Wer sich mit der Klimakrise befasst, hat wenig zu lachen. Am 7. Dezember beginnt in Kopenhagen die Konferenz, welche die internationale Klimapolitik für die Jahre ab 2013 festlegen soll. Nichts weist darauf hin, dass in Kopenhagen ein Abkommen erreicht wird, das die Erwärmung tatsächlich auf 2 Grad limitiert, wie es beispielsweise die G-8 fordert; einige Beobachter halten die Konferenz für gescheitert, bevor sie begonnen hat.
Derweil liefern die Wissenschaften zunehmend pessimistische Erkenntnisse: Das Eis an den Polen schmilzt schneller als erwartet, die CO2-Emissionen steigen steiler als von den schlimmsten Szenarien vorhergesagt, und die Fähigkeit der Ozeane, CO2 zu absorbieren, nimmt ab. Längst sind es nicht mehr nur notorische Pessimisten, die vor einer Katastrophe warnen: Ein «katastrophaler Klimawandel» sei eine «reale Gefahr», schreibt die Internationale Energieagentur, und Robert Zoellick, Präsident der Weltbank, sagt: «Wir brauchen einen neuen Schwung für ein konzertiertes Handeln, bevor es zu spät ist» — aber dieser Schwung ist nicht auszumachen. Und der Klimawandel ist nicht das einzig dringende Umweltproblem. Bis 2025, schätzt das Uno-Umweltprogramm, könnten zwei Drittel aller Menschen unter Wassermangel leiden.
Die Klimakrise und andere Knappheitsphänomene — «Peak Oil», die Nahrungsmittelkrise — werden sich auf unsere Kultur, auf unsere Art, zu denken und zu leben, auswirken. Lange Zeit war der Klimawandel aber vor allem ein Thema für die Naturwissenschaften. Die Geisteswissenschaften, klagt etwa der Sozialpsychologe Harald Welzer vom Kulturwissenschaftlichen Institut Essen, verharrten angesichts des Klimawandels «in Schweigen oder Gleichmut».
Das gilt auch für die Theologie. Ein Forschungsprogramm «Religion und Klimawandel» gibt es bisher nicht. Dabei sind «die Auseinandersetzung mit Zukunftsängsten und das Abwenden von Unheil natürlich Themen der Religionen». Das sagt Reiner Anselm, Leiter des Zentrums für Religion, Wirtschaft und Politik an der Universität Zürich und Professor für Theologische Ethik an der Universität Göttingen. Anselm wurde in Bayern als evangelischer Pfarrer ordiniert und hat drei Töchter. Als Wissenschaftler, sagt er, interessiere ihn vor allem die Frage, weshalb die Menschen so handeln, wie sie handeln. Zum Thema «Klimawandel und Religion» hat auch er bislang nicht geforscht; doch er ist sofort zu einem Gespräch bereit.

Herr Anselm, einige der Szenarien, was in einer wärmeren Welt auf uns zukommen könnte, sind sehr düster. Was bedeuten solche Aussichten für die Religionen?
Wir haben heute tatsächlich eine gewisse apokalyptische Stimmung — wobei ich mir nicht ganz sicher bin, inwieweit der Klimawandel diese Stimmung auslöst und inwieweit er einfach gut in sie hineinpasst. Da ist überall dieses Gefühl: So geht es nicht weiter. Das gab es natürlich auch zu früheren Zeiten schon. Religionen haben in solchen Zeiten ein grosses Potenzial. Aber Religionen trösten nicht nur: Sie können apokalyptische Gefühle auch auslösen.

In früheren Zeiten konnte eine Endzeiterwartung auch ein Trost sein. Ich denke etwa an gewisse Kantaten von Bach mit ihrer religiösen Todessehnsucht…
Ja, in der Barockzeit gab es eine Grundstimmung des «Alles ist eitel», im Sinne von «alles ist vergänglich». Hungersnöte waren immer nah, was ja übrigens auch mit dem Klima zu tun hatte — nur war es damals, in der sogenannten kleinen Eiszeit, zu kalt und nicht zu warm.

Das Lebensgefühl, von dem Bachs Kantaten handeln, ist das Gefühl der Mühsal. Dieses ist, zumindest
in den heute reichen Ländern, verschwunden, weil die Nutzung der fossilen Energien die Industrialisierungermöglichte und Wohlstand für viele schuf. Wenn nun das fossile Zeitalter zu Ende gehen sollte: Kehrt die Mühsal zurück — und mit ihr die Religionen?
Es ist viel von der Renaissance der Religionen die Rede. Ich zweifle, ob die Religionen stärker werden, und vermute eher, dass sie einfach wieder stärker beachtet werden und gar nie ganz weg waren. Man kann heute, so stelle ich fest, eher über religiöse Gefühle sprechen als auch schon, ohne dass es peinlich ist. Gerade in Zürich hat man es mit der Religion ja ein wenig so gehalten wie mit dem Geld — man hat es, aber man spricht nicht darüber.

Von welchem Zeitraum sprechen Sie?
Das ist schwer zu datieren, aber vielleicht wird man im historischen Rückblick einmal sagen, dass dieser Trend mit der Papstwahl 1978 begann. Johannes Paul II. war der erste Religionsführer, der sehr öffentlichkeitswirksam arbeitete — der reisende Papst, der Ski fahrende Papst…

Zurück zur Frage: Welchen Einfluss werden ökologische Krisen auf die Religion haben? Die Religionen haben ja wohl den Anspruch, Antworten auf solche Krisen geben zu können.
Ich zweifle stark daran, dass die Religionsgemeinschaften aus ihrer Tradition heraus solche Antworten geben können. Es könnte schon sein, dass sich das Trostpotenzial der Religionen wieder herumspricht. Aber ich glaube nicht, dass etwa die christlichen Kirchen in der Lage sind, uns Strategien an die Hand zu geben, die zu anderen Verhaltensweisen führen würden — zumindest nicht schnell genug. Denn wir leben in dem Bewusstsein, dass sich für alle Probleme dieser Welt eine technische Lösung finden lässt, wenn man nur will. Dieses Bewusstsein ist, glaube ich, schon auf dem Rückzug; das führt zu der apokalyptischen Stimmung, von der ich sprach. Aber andererseits erlebt der Machbarkeitsglaube gerade mit dem Klimawandel auch eine Blüte, wenn man versucht, CO2 im Boden zu versenken, die Ozeane zu düngen und so weiter.

Religionen können trösten, aber Antworten auf Situationen des Niedergangs haben sie keine parat?
Das ist so. Soweit ich sehe, kennen alle Religionen in irgendeiner Weise ein starkes Heilsversprechen. Die jüdisch-christliche Tradition hat einen starken innerweltlich-heilsgeschichtlichen Zug. Das heisst, man erwartet, dass die Welt sich zum Besseren entwickelt. Auch wenn die Erfahrung oft dagegen sprach — solch negative Erfahrungen sind, etwas verkürzt gesagt, immer wieder in den Gedanken des innerweltlichen Fortschritts integriert worden. Die Formel dazu, wie sie etwa die Propheten verbreiteten, lautete: «Ändert euch, dann wird es besser.»

Das geht heute nicht mehr.
Wenn wir die heutige Situation nehmen, den Klimawandel und die Ressourcenkrise, dann deutet alles auf Abbau hin. Es droht eine Wende zum Schlechteren, und zwar nicht nur insofern, als der Einzelne seinen Lebensstandard nicht wird halten können, sondern es wird sich womöglich herausstellen, dass die Erde einfach nicht mehr als vielleicht drei Milliarden Menschen verträgt — das hiesse, die Hälfte der Weltbevölkerung müsste «abgebaut» werden. Eine solche Entwicklung heilsgeschichtlich umzudeuten, nun, das wäre eine sehr sportliche Herausforderung… Alle grossen Religionen haben Ausbreitungsszenarien, Missionierung ist eine ihrer zentralen Ideen. Aber Mission geht mit der Idee, dass die Hälfte der Menschheit weg muss, nicht zusammen.

Im 14. Jahrhundert verlor Europa die Hälfte seiner Bevölkerung. Hungersnöte, Kriege und die Pest brachten Tod und Verderben. Es war eine Zeit religiöser Fanatismen. In Basel wurden die Juden verbrannt und ihr Friedhof geschändet. Wie reagierte die offizielle Kirche?
Die Kirche reagierte mit dem Versuch der Mässigung, aber auch — und da trifft sie sich mit den Fanatismen — mit Schuldzuschreibungen. Dominierend war aber wohl der Versuch, diese Entwicklung als Schicksalsschlag zu deuten, als Handeln Gottes, das sich nicht verstehen lässt. Diese Vorstellung eines dunklen, strafenden Gottes ist uns — mit guten Gründen — verloren gegangen. Und weil im neuzeitlichen Christentum der Glaube an einen Gott vorherrscht, der durch alle Krisen zum Besten führt, ist es nicht einfach, im Namen des Christentums von Abbau zu sprechen.

Eine alte biblische Geschichte handelt von ökologischen Krisen und davon, wie dafür Vorkehrungen zu treffen seien: die sieben fetten und die sieben mageren Jahre.
Daraus lässt sich für heute nichts ableiten, denn das war zyklisch gedacht — ein Abwechseln von guten und schlechten Zeiten. Aber unser Problem mit den nicht erneuerbaren Ressourcen ist nicht zyklisch. Das ist meines Erachtens eine Herausforderung an die Gestaltung von Religionen, die wir noch gar nicht begriffen haben.

Das innerweltliche Heilsversprechen ist ein Glaube an den Fortschritt. Aber einen «Fortschritt», der vom Einzelnen auch als solcher wahrnehmbar ist, gibt es erst seit der Industrialisierung. Die Industrialisierung war auch die Zeit der Säkularisierung. Ist diese Gleichzeitigkeit ein Zufall — oder brauchte man die religiösen Heilsversprechen einfach nicht mehr, als die Welt im Diesseits immer mehr Wohlstand bot?
Das war kein Zufall. Es war bei den ersten grossen Gesellschafts- und Religionskritikern im 19. Jahrhundert Programm, alles, was bisher als Schicksal gegolten hatte, in eigenes Handeln zu verwandeln — quasi selbst Gott zu spielen. Der frühe Marx schreibt, am Ende stehe der Mensch, der sein Dasein nur mehr sich selbst verdankt. Aber: Woher kam dieser Drang, sich mit dem Gegebenen nicht abzufinden, diese Idee, die Welt könnte besser sein?

Ist diese Idee nicht urmenschlich?
Nein, sie baut sich — jedenfalls im christlichen Abendland — erst relativ langsam auf. Frühere Kulturen hatten ein zyklisches Zeitverständnis: die Wiederkehr des Immergleichen. Erste Höhepunkte des Glaubens an eine Besserung gab es schon im Mittelalter, dann natürlich in der Reformation, wo dieser Glaube dann aber einen herben Rückschlag erleidet. Die Reformation als Projekt, die Religion auf eine festere Grundlage zu stellen und die ganze Christenheit zu reformieren, scheitert.

Wann?
Das war ein ganz kurzes Strohfeuer. Luthers Reformation scheitert mit dem Ausbruch der Bauernkriege 1525, also nach acht Jahren; die Zürcher Reformation mit Zwinglis Tod. Noch dazu konnten sich ja nicht einmal Lutheraner und Reformierte einigen, und schliesslich mündete alles in die Religionskriege des 17. Jahrhunderts. Und trotzdem: Die Idee, dass sich die Welt verbessern lasse, blieb. Mit dem Zurücktreten der Religionskriege im frühen 18. Jahrhundert wird dann offensichtlich ein Potenzial frei: Jetzt kann man sagen, die Verbesserung ziele nicht in erster Linie auf den rechten Glauben und auf das Jenseits, sondern auf die diesseitigen gesellschaftlichen Lebensverhältnisse.

Also treten die fortschrittsgläubigen Kritiker des Christentums ein christliches Erbe an?
Genau, und der Fortschrittsglaube wird schliesslich selbst zu einer Art Religion. Das Heilsversprechen wird radikal verweltlicht, was zunächst in die politischen Katastrophen, die Diktaturen und Weltkriege des 20. Jahrhunderts mündet. Und die rein innerweltliche Sicht der Dinge, die natürlich selber stark religiös motiviert ist, wird nun vielleicht im 21. Jahrhundert in eine ökologische Katastrophe münden, oder doch zumindest in eine Situation, in der man einsehen muss, dass man den Lebensstil der industrialisierten Welt nicht beibehalten kann.

Dann kehrt die historische Normalität zurück: ein prekäres Leben mit knappen Ressourcen für die allermeisten Menschen. Werden die Errungenschaften der säkularen Gesellschaft das überleben?
Das ist natürlich schwer zu sagen. Ich glaube nicht, dass die säkulare Gesellschaft in ihrer heutigen Form überleben würde, aber ich glaube auch nicht, dass die alten religiösen Formen zurückkehren. Es wird andere Bewältigungsstrategien brauchen. Ich spitze etwas zu: Wir sind drei Irrwege gegangen. Da war erstens der Glaube des 19. Jahrhunderts, der bis heute wirkt, wir könnten alle Probleme und Konflikte durch technischen Fortschritt lösen. Zweitens war es der Nationalismus, der im 19. Jahrhundert wurzelt und im 20. Jahrhundert zur Katastrophe führte: der Glaube, Probleme liessen sich durch expansive Gebietspolitik lösen. Und es war drittens der Irrweg, der nun im 21. Jahrhundert an Grenzen stossen wird: die Probleme durch die Ausbeutung der natürlichen Ressourcen lösen zu wollen. Wenn man das alles als Irrwege erkennt, könnte es schon sein, dass sich neue Formen der Spiritualität entwickeln — dass wieder eine Figur in den Vordergrund rücken wird, nach der der Fortschritt nicht in dieser Welt stattfindet.

Wie wird eine solche Spiritualität aussehen?
Das wage ich nicht vorherzusagen. Aber es könnte sein, dass man in einigen Jahren die Konjunktur des Buddhismus in den Gesellschaften des Westens so deuten wird — der Buddhismus bedeutet ja, zumindest in seiner westlichen Form, eine Parallelwelt aufzubauen und Fortschrittserwartungen zu mystisieren.

Die drei Irrwege, die Sie nennen, sind Ausweichstrategien, um sich der Frage nicht stellen zu müssen, wie die Reichtümer der Welt — die natürlichen Ressourcen — gerecht zu verteilen wären. Die Klimapolitik scheitert gegenwärtig vor allem an Fragen der Verteilgerechtigkeit. Könnten da Religionen etwas beitragen? Gerechtigkeit ist doch ihr Thema.
In den Religionen geht es zunächst weniger um Gerechtigkeit als um die Gleichheit aller Menschen in Bezug auf eine höhere Macht. Diese Gleichheitsidee führt dazu, dass man auch allen Menschen bis zu einem gewissen Grad gleiche Rechte zugesteht. Das ist aber noch nicht dasselbe wie Gerechtigkeit. Gerechtigkeit ist sehr viel anspruchsvoller. Es ist ja zum Beispiel nicht gerecht, wenn man einem Grönländer gleich viel Heizenergie zugesteht wie einem Bewohner der Sahara. Gerechtigkeit muss die schwierige Frage lösen, wie die Menschen in ihrer Ungleichheit gerecht zu behandeln sind.

Und das können die Religionen nicht?
Sie haben, würde ich sagen, ein Potenzial, den Gerechtigkeitsaspekt immer wieder zu betonen. Aber sie können nicht einfach von sich aus die fertige Antwort auf die Frage liefern, was Gerechtigkeit in einer Welt der Ungleichheit bedeutet. Die protestantische Lehre von der Gottesgerechtigkeit etwa versteht Gerechtigkeit als eine von Gott zugeteilte und nicht als eine von Menschen gemachte; sie widerfährt einem erst in einer anderen Welt. Religionen haben keine fertigen Antworten, aber sie können uns motivieren, darüber nachzudenken.

Angesichts der ökologischen Probleme wäre Mässigung angesagt. Vermutlich bekennt sich die Mehrheit aller Menschen zu einer Religion, die Mässigung und Verzicht als Tugenden sieht. Gleichzeitig arrangieren sich die Religionen aber gut mit dem Kapitalistismus, in dem das Streben nach immer mehr eine Tugend ist. Eine Doppelmoral?
Man kann das natürlich so nennen, wenn man will. Aber ich meine, das greift zu kurz. Gerade zum Christentum gehört ja das Verbesserungs- und Ausbreitungsdenken genauso wie die Tugend des Verzichts. Und im Hinblick auf die Ressourcenfrage kommt zu dieser Tugend nun eben eine besondere Schwierigkeit hinzu: Wie ist ein Verzicht möglich ohne das Gefühl, worauf ich verzichte, das braucht einfach ein anderer auf?

Das ist das Allmendproblem: Wie nutzt man etwas, das allen gehört?
Genau. Thomas Hobbes wollte das im 17. Jahrhundert mit dem Leviathan lösen, einem Tyrannen, an den die Individuen ihre Freiheitsrechte abtreten. Ein ökologischer Leviathan könnte das Allmendproblem vielleicht lösen. Ich glaube nicht, dass Religionen so etwas leisten könnten — wenn sie es denn überhaupt wollten.

Es gibt im Christentum das Armutsideal: Eher komme ein Kamel durchs Nadelöhr als ein Reicher in den Himmel. Aber dieses Ideal wird delegiert an Mönche, Heilige, Märtyrer. Fällt uns das Verzichten so schwer, weil wir gelernt haben, das zu delegieren?
Ich glaube nicht. Was an Ihrer Vermutung aber richtig ist: Das Christentum kennt Strategien, die davon ausgehen, dass es genügt, wenn die richtigen Praktiken von einer kleinen Elite angewandt werden.

Das Urchristentum hatte den Anspruch, dass alle Christen, wenn sie erst einmal getauft sind, rein und sündenfrei leben.
Ja, aber das war eine sehr kurze Zeit, das dauerte nämlich nur so lange, bis die Christen realisierten, dass die Welt nicht schon übermorgen zu Ende ist. Da musste sich das Christentum auf diese Welt einstellen, da ging es nicht mehr, dass alle auf einer Säule sitzen.

Also trennte man zwischen der Elite der Mönche, die streng tugendhaft lebt, und dem grossen Rest.
Und das geht nur so lange gut, als die Differenzen nicht allzu gross sind. Diese Eliten, die stellvertretend in den Klöstern ein Leben des Verzichts lebten, unterschieden sich ja nicht so sehr vom Volk. Diese Mönche führten kein schlechteres Leben als die Bauern, im Gegenteil, im Kloster war man vor Hungersnöten ziemlich sicher. Heute sind die Spannungen grösser. Wenn wir beide eine ökologische Elite sein wollen und nur noch Velo fahren, alle anderen aber weiterhin mit dem Auto unterwegs sind, dann bringt das nichts. Ich will nicht sagen, dass das Christentum völlig untauglich sei, solche Spannungen zu lösen, aber es müsste dazu neue Strategien entwickeln.

Es gibt christliche Gemeinschaften, die solche Spannungen aushalten, die gewissermassen das ökologisch richtige Leben im falschen leben — wenn auch ihre Motivation keine ökologische ist. Ich denke an die Amischen in den USA. Ist eine solche Lebensform, die freiwillig auf einen materiellen Wohlstand verzichtet, nur mit rigider religiöser Kontrolle zu haben?
Eine solche Gesellschaft braucht in der Tat eine Leitidee, eine Zielvorstellung als Motivation, auch wenn es nicht unbedingt eine Religion sein muss. Eine Gesellschaft, die sich den Umweltschutz, also den Erhalt dieser Welt, zur Leitidee nähme und zum allerobersten Ziel allen menschlichen Handelns erklärte, wäre mit dem Christentum kaum kompatibel. Denn das hiesse ja letztlich, sich eine Gottesposition anzumassen.

Das wird den Umweltschützern gelegentlich vorgeworfen: Sie wollten Gott spielen, wenn sie glaubten, die Welt vor Klimaveränderungen bewahren zu müssen.
Es gibt da einige schwierige theologische Fragen. Das, was wir als Natur erleben, ist ja alles bereits vom Menschen geformt. Selbst die Alpen, abgesehen vielleicht von Gletschern und Geröllhalden, sind eine Kulturlandschaft. Was wir erhalten wollen, ist also gar nicht so sehr Gottes Schöpfung als die von uns selber gestaltete Umwelt. Ist es Gottes Willen, dass diese erhalten bleibt? Oder dass sie sich wandelt? Man müsste einen sehr eigenartigen Gottesbegriff haben, wenn man sagte, all unser Wirken in der Umwelt habe gar nichts mit Gottes Willen zu tun, denn Gott schlafe seit zweihundert Jahren.

Die Lebensweise der Amischen ist also nicht übertragbar?
Sie funktioniert nur, wenn es Figuren gibt, die mit einer vollen Autorität ausgestattet sind und klare Regeln vorgeben. Hier sehe ich das grösste Problem, dass eine solche Führerfigur nicht zum Gleichheitsgedanken passt, von dem wir sprachen. Kurzum, wir müssen uns von Lehrbeständen und Traditionen des Christentums verabschieden, denn wir erleben eine Herausforderung, die sich nur meistern lässt, wenn wir auch bereit sind, die Religionen neu zu gestalten.

Wer kann Religionen gestalten? Brauchen wir Propheten?
Religionen verändern sich ohne charismatische Führerfiguren nur langsam. Aber solche Propheten werfen eben auch Fragen auf; nehmen Sie Osama Bin Laden…

…da wählen Sie nicht gerade eine Lichtgestalt.
Gewiss, aber in seinen Tiraden gegen den Westen ist ja ein Quäntchen Wahrheit enthalten, das für viele Menschen hochgradig anschlussfähig ist: dass mit dem heutigen westlichen Lebensstil alle zugrunde gehen werden. Aber an Bin Laden sieht man auch, welch totalitäres Potenzial so jemand hat — und haben muss.

Sehen Sie keine Prophetenfiguren ohne dieses menschenverachtende Potenzial?
Es gibt schon solche Leute wie etwa Hans Küng mit seinem Projekt Weltethos. Es fragt sich aber, ob sich solche Leute ohne starke Machtstrukturen durchsetzen können. Die Antwort auf diese Frage scheint mir absolut offen. Wir sind in der liberalen Gesellschaft ja immer davon ausgegangen, dass die Menschen im Eigeninteresse handeln sollen; das Problem ist nur, dass man eigentlich nicht im Eigeninteresse nachhaltig handeln kann: Wer heute Energie spart, erwirbt sich dadurch keinen Vorteil für sich selbst. Aber es könnte schon sein, dass es ökologische Erweckungsprediger geben wird; die Umweltbewegung hatte ja einige charismatische Führerfiguren. Heute sind keine solchen Figuren in Sicht, aber — um noch einmal mit dem negativen Beispiel zu argumentieren —: Wer hätte denn vor zwanzig Jahren geglaubt, dass es jemanden wie Bin Laden geben könnte!

Marcel Hänggi ist freier Wissenschaftsjournalist und Buchautor in Zürich. Zuletzt erschienen: «Wir Schwätzer im Treibhaus. Warum die Klimapolitik versagt», Rotpunkt 2008
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